domingo, 15 de janeiro de 2017

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sábado, 14 de janeiro de 2017

indígenas: pataxó (parte 2)

Os Pataxó vivem em diversas aldeias no extremo sul do Estado da Bahia e norte de Minas Gerais. Há evidências de que a aldeia de Barra Velha existe há quase dois séculos e meio, desde 1767. Em contato com os não índios desde o século XVI e muitas vezes obrigados a esconder seus costumes, os Pataxó hoje se esforçam para avivar sua língua Patxohã e rituais "dos antigos" como o Awê.

Pataxó é a auto-denominação utilizada por esse povo.

Emmerich e & Monserrat (1975, p. 13), buscando delimitar as áreas ocupadas pelos denominados Gren, Aimorés ou Botocudos, afirmam, apoiadas em Simão de Vasconcellos (1864, p. 28), que Salvador Correa de Sá, ao realizar uma entrada, em 1577, os encontrou nas imediações do Rio Doce, “juntamente com outras nações tapuias, como Patachós, Apuraris e Puris”.

Esse registro é especialmente relevante na medida em que constitui a primeira referência precisa à presença dos índios Pataxó no âmbito geográfico de sua distribuição tradicional, i.e., entre a margem norte do S. Mateus e o Rio de Porto Seguro. Esses seriam os Pataxó meridionais, tal como convencionado pela literatura antropológica, ao passo que o âmbito de dispersão dos Pataxó setentrionais, atualmente denominados Pataxó Hãhãhãi, se circunscreveria à área abrangida pelos rios Pardo e Rio de Contas.

O príncipe Maximiliano de Wied-Neuwied assinalou a existência de similaridades culturais entre os Pataxó e os Maxacali, tais como o uso de sacos pendurados; o prepúcio amarrado com um cipó; o pequeno orifício no lábio inferior, onde, por vezes, usavam um pedacinho de bambu; o cabelo tosado à moda pataxó; a similar construção das choças; e o uso de cauim (1958, p. 276-277). É importante, contudo, lembrar que, ademais do fato de serem essas características muito amplamente compartilhadas pelas tribos da costa oriental, como o príncipe bem assinalou, outras tantas podem ser decorrentes de mútuos empréstimos nos contextos de interação,

Língua e situação sociolinguística

O Pataxó é uma língua do tronco Macro-Jê e da família linguística Maxakalí.

A rigor, a língua indígena não é mais falada, a comunicação sendo feita através do português mesclado com vocábulos da língua indígena. Todavia, um grande esforço está sendo desenvolvido para a reconstrução do Patxohã - “Língua de Guerreiro” (Bomfim, 2012) -  a partir do vocabulário registrado por cronistas e viajantes. O Grupo de Pesquisadores Pataxó, que desde 1998 se dedica ao estudo da língua, refere ao “processo de retomada da língua pataxó”, do qual têm participado todas as gerações, entendendo-o como o processo dinâmico e coletivo, experimentado por essa língua no decorrer da história e da vida do seu povo (Bomfim, 2012, p. 11). Anteriormente a essa data o vocabulário ainda dominado pelos mais velhos passou a ser compartilhado e ensinado na Escola Indígena Pataxó de Barra Velha pelos primeiros professores de cultura, Arawê e Itajá (Bomfim, 2012, p. 64). Os jovens professores pataxós reconhecem, igualmente, o pioneirismo de Kanatyo, que sempre demonstrou grande interesse pelos conhecimentos dos mais velhos, assim como pela elaboração de cânticos com vocábulos da língua indígena. A primeira escola fundada em Barra Velha, em 1978, pela Funai, contribuiu, fortemente, para estimular o seu interesse (Bomfim, 2012, p. 59). O ensino de Patxohã não se restringe ao léxico da língua, mas compreende um amplo conjunto de informações, tais como danças e canções indígenas; os processos históricos vivenciados pelos povos indígenas, particularmente aqueles estabelecidos no extremo-sul da Bahia; e a identidade indígena no presente. 

No caminho da classificação

Em 1938, Curt Nimuendajú, durante viagem à zona compreendida entre o rio de Contas e rio Doce, chamou a atenção do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) para um agrupamento de índios que vivia fora do seu raio de ação. Tratava-se dos Maxakalí estabelecidos nos formadores do rio Itanhaém (rio de Alcobaça), Minas Gerais, junto à divisa oriental com o Estado da Bahia (Nimuendajú, 1958, p. 53). O autor enfatiza que o idioma dos Maxakalí é muito parecido com as línguas faladas pelos Macuni, Copoxó, Cumanaxó, Pañame e Monoxó, e que apresenta “alguma semelhança com o Pataxó e o Malali”. Afirma ainda que von Martius reuniu as línguas faladas por estes grupos e mais alguns outros no grupo linguístico dos “Goytacás”, admitindo um parentesco com o grupo Jê.

Já Von den Steinen incluiu no grupo Goytacá somente as línguas faladas pelos Maxakalí, Macuni, Capaxó, Cumanaxó e Pañame e, sob reserva, pelos Pataxó, que seria uma subdivisão do grupo Jê. Ehrenreich, Rivet e  P. Schmidt conservaram esta classificação. 

Foi em 1931 que o tcheco C. Loukotka reexaminou os escassos vocabulários existentes e chegou à conclusão de que essas línguas, excluída o Pataxó, formam uma família linguística completamente independente da família Jê (Loukotka, 1939).

Em 1971, o coronel Antônio Medeiros de Azevedo cedeu ao antropólogo Pedro Agostinho uma lista de 71 vocábulos pataxó que recolheu enquanto comandava a tropa que, em 1936, submeteu o Posto Paraguassu, no sul da Bahia. Agostinho reuniu, por sua vez, um vocabulário com 120 formas durante seu trabalho de campo entre os Pataxó de Barra Velha, no extremo sul baiano, em dezembro de 1971. Cópias da lista de Azevedo, dos questionários (questionário padrão do Museu Nacional para estudos comparativos preliminares de línguas indígenas brasileiras; e de caráter dialectológico, destinado a verificar as características do português falado pelos índios) que Agostinho aplicou e a respectiva gravação em fita magnética foram encaminhadas ao linguista Aryon Dall`Igna Rodrigues, então no Setor de Linguística do Museu Nacional/UFRJ, para fins comparativos (Agostinho, 1972, p.7). Rodrigues examinou esse material e concluiu de que se tratava de uma língua da família Maxakalí. 

Os informantes indígenas de Pedro Agostinho foram Rufino Vicente Ferreira/Tururim, que aparentava 30 anos em 1971 e se limitou a vocábulos isolados, quase sempre substantivos, e, mais raramente, lembrou-se do que, no português de referência gramatical, seriam verbos e adjetivos; e Vicentina Ferreira, aproximadamente 45 anos, que se deslocou do povoado Come-quem-Leva para Barra Velha pela primeira vez após o “fogo de 1951”. Ela só foi capaz de responder ao questionário no isolamento da pequena capela e à medida que adquiriu maior confiança no pesquisador. Lembrou-se também, sobretudo, de substantivos isolados e, ao final, estabeleceu breve diálogo com Pedro Agostinho, levando-o a supor que o resultado formal fosse muito inferior à sua aparente real capacidade de falar a língua, embora recorrendo a reduzido vocabulário. Finalmente, Luciana Ferreira/Zabelê, residente em Comuruxatiba, não pode ser entrevistada (Agostinho, 1972, p. 81).  

No final dos anos 1990, durante pesquisa de campo em Comuruxatiba, Maria Rosário de Carvalho tomou conhecimento, através de Zabelê, que Vicentina, Tururim e outros haviam se deslocado, anos antes, para a aldeia maxakalí de Água Boa, no município de Santa Helena de Minas, nordeste de Minas Gerais, onde permaneceram cerca de um mês. À época da referida viagem, Zabelê, com cerca de dez anos de idade, morava com os pais em Barra Velha. Estes, Emílio Ferreira e Maria Salviana, juntamente com os filhos, Patrício e Zabelê, e mais os citados acima, foram convidados por um mineiro, que passava no Arraial Nossa Senhora D’Ajuda, em romaria, para visitar os parentes maxakalí, tendo sido o convite  prontamente aceito.

É importante considerar, à luz das relações históricas existentes entre os Pataxó e os Maxakalí, que essa visita não foi imotivada, assim como não o terá sido a presença de uma família maxakalí no Parque do Monte Pascoal, logo depois da sua retomada pelos Pataxó, em agosto de 1999. Afinal, a tradição oral pataxó refere-se recorrentemente à presença de índios bravos de Minas Gerais que, de tempos em tempos, passavam pelo rio do Prado e alcançavam a antiga aldeia de Bom Jardim/Barra Velha, para trocar com os mais velhos, na praia, caça por peixe. Esse fluxo se interrompeu, muito provavelmente, devido ao desmatamento que ocorreu na região, e que afugentou os Maxakalí. “Os brabo pegava as caça, as mulher (as tapuia), vinha trocar com as outras daqui, com farinha, beiju, coco, cauim, e voltava pras barraca deles” (Carvalho, 1977, p. 93-94).

Foi durante essa visita de um mês que Zabelê e os demais relembraram vocábulos da língua maxakalí. Ela afirmava -- faleceu em 04 de julho de 2012-- ter aprendido palavras na língua Pataxó com o seu pai, Emílio Ferreira, antes da aludida viagem: "antes de ir pra lá eu sabia, agora quando eu trouxe as de lá [foi] que inteirou mais as de cá, que aumentou mais" (Bomfim, 2012, p. 49). Da sua assertiva pode-se depreender que ela parecia considerar estar diante de uma só língua, cujos vocábulos completavam-se sem dificuldades.

Patxohã - “língua do guerreiro pataxó”

Atualmente empreende-se grande esforço para ampliar o repertório de vocábulos falados e recuperar a sintaxe por meio de pesquisas realizadas por professores e estudantes universitários das diversas comunidades pataxós. Trata-se de um processo complexo de reconstrução, no qual os  jovens, sobretudo, têm despendido muito tempo e empenho. O Patxohã (“língua do guerreiro pataxó”) está sendo ensinado na escola indígena de Barra Velha desde a década de 1990. No caso da aldeia de Coroa Vermelha, que possui a maior de todas as escolas pataxó, o Patxohã tornou-se disciplina do ensino fundamental em 2003 e do ensino médio em 2007. 

Anari Braz Bomfim afirma que, ao apresentar aos professores Maxakali o material linguístico Pataxó coletado pelo Príncipe Maximiliano de Wied-Neuwied, eles o reconheceram, majoritariamente, embora ao compará-lo com o vocabulário Maxakali também recolhido pelo mesmo viajante tenham ressaltado a presença de vocábulos diferentes. Ademais, uma professora manifestou vívida impressão quando identificou termos constantes do vocabulário pataxó ainda usados nos cânticos rituais maxakali (Bomfim, 2012, p. 47-48). 

Na tabela 1.13 do Censo Demográfico 2010 – pessoas indígenas de 5 anos ou mais de idade, residentes em terras indígenas, por sexo e grupos de idade, segundo a condição de falar língua indígena no domicílio - há o registro da língua Pataxó para 772 indivíduos, sendo 394 homens e 378 mulheres, distribuídos entre as faixas 5-9 anos (93), 10-14 anos (133), 15-24 anos (252), 25 – 49 anos (258) e 50 anos + (36). Já na tabela 15 – pessoas indígenas de 5 anos ou mais de idade com indicação das 15 línguas com maior número de indígenas - registra-se para a língua Pataxó 836 pessoas fora das terras indígenas (IBGE, 2012). Os dados parecem sugerir haver consciência  por parte de certo número de indivíduos pataxós, notadamente entre os 10-49 anos, de que são falantes da língua indígena, o que deve resultar do trabalho desenvolvido pelos pesquisadores indígenas.


Os Pataxó vivem no extremo sul do Estado da Bahia, em 36 aldeias distribuídas em seis Terras Indígenas -- Águas Belas, Aldeia Velha, Barra Velha, Imbiriba, Coroa Vermelha e Mata Medonha -- situadas nos municípios de Santa Cruz Cabrália, Porto Seguro, Itamaraju e Prado.  

No estado de Minas Gerais, os Pataxó vivem em sete comunidades, das quais quatro -- Sede, Imbiruçu, Retirinho e Alto das Posses – estão localizadas na Terra Indígena Fazenda Guarani, município de Carmésia; Muã Mimatxí, em um imóvel cedido à Funai pelo Serviço de Patrimônio da União, no município de Itapecerica; Jundiba/Cinta Vermelha, no município de Araçuaí e  também habitada pelos Pankararu; e Jeru Tukumâ, em Açucena 

As comunidades de Minas Gerais se formaram, indiretamente, a partir dos episódios do “Fogo de 51” e da criação do Parque Nacional do Monte Pascoal (PNMP), assim como, posteriormente, do “reconhecimento” dos Pataxó pela Funai, em 1971, o que os teria atraído para este estado, onde já  havia uma representação do órgão que poderia lhes prestar assistência (informações cedidas por José Augusto Laranjeiras Sampaio). 
Em julho de 2010, grupos pataxó da TI Fazenda Guarani ocuparam áreas de duas Unidades de Conservação: o Parque Estadual do Rio Corrente, no município de Açucena, e o Parque Estadual Serra da Candonga, no município de Dores de Guanhães. Segundo líderes indígenas, o pleito pela criação de novas terras indígenas visa amenizar as situações de insuficiência territorial e escassez de recursos naturais às quais as populações indígenas estão submetidas.

Na Bahia, o número de aldeias aqui apresentado foi obtido junto às comunidades locais e a alguns de seus líderes ao longo de sucessivos trabalhos de campo realizados por diferentes pesquisadores. Essa estimativa, contudo, difere da apresentada pelos órgãos oficiais devido à própria dinâmica de ocupação territorial pataxó. 
Além disso, esses dados podem variar entre os próprios informantes nativos, uma vez que a caracterização de uma determinada área como aldeia, e não como “retomada”[termo utilizado para caracterizar a ocupação de terras não identificadas como indígenas, mas que a tradição pataxó reconhece e reivindica como tal] é variável.

Práticas rituais e festas


Os Pataxó reportam-se, muito frequentemente, aos Abatirás, “Baquirás” ou “Abaquirás” e aos Habiá. Os primeiros estão relacionados à Juacema ou ponta de Juacema, como é mais conhecido esse local, um trecho da costa de Porto Seguro onde as falésias avançam sobre o mar, localizando-se entre os rios do Frade e Caraíva, mais próximo deste último. A primeira referência que Carvalho registrou sobre o tema foi em Barra Velha, em 1976, período em que os Pataxó ainda permaneciam em grande isolamento. Ao tentar extrair informações sobre a “história dos antigos”, ela ouviu, após certa resistência, de João Nascimento, já falecido e reputado, à época, como relevante depositário da tradição, “que aí base de uns 03 dias chegou os índios, aí arrasou a Juacema. Esses índios era daí de cima. Chegou os índios por terra, por cima do terreno, com arco, e o Baquirá por baixo do chão... Baquirá é índio brabo, brabo mesmo. Acho que eles mora debaixo do chão que ainda não descobriram essa Aldeia. Cavaram um buraco, tem 02 buracão... um perto da costa e outro lá em cima. Acho que nunca descobriram essa Aldeia de índios, chamam Baquirá” (Carvalho, 2008, p. 17).

O mesmo informante declarou, à mesma época, que os antigos diziam que eles vinham fazer guerra aqui fora. Brigando de arco, era assim que eles brigavam. “Em Juacema, o filho do caboclo, do índio, pegou um bem-te-vi (índio da beira da costa mesmo, Pataxó) e esse bem-te-vi fez uma guerra com eles. O filho do civilizado bateu no filho do caboclo e tomou o bem-te-vi. Foram pra mata chamar os outros e quando vieram, fizeram uma guerra. E os outros, os Abaquirá, sairam debaixo do terreno. Fizeram guerra e acabou com a Juacema. Saíram debaixo do chão – tem o buraco de onde eles sairam, os Baquirá. Os antigos contavam isso e prova que ainda tem lá os buracos” (Carvalho, 2008, p. 18).

A tradição oral pataxó é reproduzida pela tradição escrita dos viajantes, cronistas e historiadores. O príncipe Maximiliano de Wied-Neuwied, em visita à região, ao longo dos anos 1816-1817, passou pelo local, descrito como uma planície seca de campos, atingida após percorrer altas e íngremes ribanceiras de argila e arenito, seguidas de uma trilha escarpada até o cimo das barreiras, após o que o visitante entra em Juacema. De acordo com a tradição dos moradores locais registrada pelo príncipe, houve, nos primórdios da colonização portuguesa, uma grande e populosa vila assim também denominada, ou Insuacome, que foi destruída pela guerra com uma bárbara e antropófoga nação dos Abaquirás, ou Abatirás. Para o príncipe, essa tradição se basearia, indiscutivelmente, nas devastações causadas pelos Aimorés ou Botocudos à capitania de Porto Seguro, quando a invadiram em 1560, ocasião em que também assolaram os estabelecimentos à margem do rio Ilhéus, ou S. Jorge até que o governador, Mem de Sá, os rechaçou. (...)” (Wied-Neuwied, 1958, p. 221).

Tanto os Bakirá quanto os Habiá são seres vivos, sendo os segundos descritos por aqueles que os veem e com eles se comunicam, como morenos, falantes da língua corrente, de tamanho normal e aspecto humano, e com a peculiaridade de não comerem sal. Há, ainda, o somsim saperé, um homem com a perna enrolada na outra, cheio de ferida. É humano e invisível. Mas, do mesmo modo que os humanos, os “bichos do mato” encantam. Caipora, por exemplo, é uma mulher, dona da criação do mato. Trata-se de um segredo... porque é encantada. Comenta-se largamente que no Pé do Monte “tem bicho homem, fica sob o chão”. O boitatá é também um homem invisível, com fogo sobre a cabeça. O giburinha é também invisível, um homem pequeninho que, pelo rastro, tem alguns centímetros. Mas gosta de mulher e as engravida. Em Barra Velha nasceram quatro gibura fêmeas. Ele rói a mangaba, caxandó, guaru, a mulher come... quando o menino não sai pequeno, sai com dente, é produto do gibura. Tem ainda uma qualidade de nego d´água, uma gente d´água encantada, quando pressente uma mulher, ela mergulha fundo com ele e faz sexo. A pele é escura, como de lontra, ariranha.

Casamento
Conforme relatos de alguns dos índios mais velhos registrados por Maria Rosário de Carvalho na aldeia de Barra Velha, na década de 1970,

antigamente, casava primo com primo pra não acabar a nação, agora é que modificou. [...] Eles cortavam pau, uma tora de pau... se o rapaz guentasse pegar aquela tora de pau, tava bom de casar. Se a moça também guentasse suspender, tava boa de casar. Se num guentasse, num tava bom de casar ainda. O casamento era com um parente, com primo... fora não, tudo era parente”. 

A prática era entendida como um pré-requisito para a realização do casamento à medida que testava  a capacidade física dos pretendentes em prover necessidades mútuas em situações de risco:

quando um adoecesse pela mata, uma dor ou sentido de um bicho, botava aquele homem nas costas e vinha com ele pra rancharia. Se ela adoecesse também pelas matas, ele tinha de trazer ela nas costas. Pois tinha de suspender o pau”. 

Em Coroa Vermelha, é comum ouvir-se relatos de que, em tempos passados, quando um rapaz se interessava por uma moça, atirava-lhe uma pedrinha. Em um novo encontro, se a moça desejasse corresponder ao cortejo, retribuía, atirando-lhe outra pedrinha. Durante algum tempo, os enamorados prosseguiam com o jogo de pedrinhas, até que o rapaz lançasse uma flor, como sinal de pedido de casamento. Esse ato era seguido de uma conversa entre o casal e o cacique, que se dirigia aos pais da moça para formalizar a união (Castro, 2008, p. 123). 

João Nascimento relatou a Carvalho, em 1976, que no seu tempo, o homem interessado pedia a moça em casamento ao seu pai, marcava o dia pra “juntar”, geralmente sábado à noite, “cantava, fazia aquela roda”. Ademais, para que houvesse a união consensual, o rapaz deveria dispor de alguma fonte material que assegurasse a reprodução do casal e da futura prole: “tendo aonde eles comer, casava”, e um abrigo – kijemi – separado das famílias de orientação.

Os “casamentos de antigamente” costumavam ser realizados em idade tenra. Inúmeras mulheres diziam, nos anos 1970, ter-se casado “modernas/pequenas”. De acordo com essa expressão, era o marido quem as “criava”. “Ele já era homem de mulher e eu menina. Eu era menina, mas tinha corpo”. Em situações em que rumores eram suscitados por certas relações afetivas – “o pessoal falava que ele tinha bolido com aquela moça” – a expectativa de todos era de que os envolvidos passassem a viver juntos. O intercurso sexual antes da união consensual era caracterizado como roubo, sendo frequentes os comentários sobre roubos entre as aldeias.

Atualmente, a prática de carregar a tora tem sido recuperada em cerimônias realizadas na Reserva da Jaqueira, na Aldeia Coroa Vermelha. Assim, alguns casamentos religiosos, tanto os contraídos na Igreja Católica quanto nas inúmeras igrejas evangélicas estabelecidas no entorno da TI, são sucedidos pelo ritual indígena, em uma grande festa que atrai índios e não índios. Além de carregar o peso equivalente ao da noiva, o noivo deve mostrar habilidades com o arco e a flecha. Após essas provas de resistência, acompanhadas pela assistência com entusiasmo, o cacique conduz uma cerimônia na língua pataxó, o Patxohã (Castro, 2008, p. 123).    

Ritual do Awê
O ritual do Awê é o único considerado “coisa dos antigos”. É “algo que sempre existiu e que nem os avós dos velhos sabiam dizer quando começou [...]. Parece que quando se fazia um Awê antigamente era uma única música/dança o tempo todo. Mas fazer um Awê é uma expressão que hoje [se] refer[e] a contextos diferentes de festas [...] engloba um conjunto bem variado de coreografias, cada qual com um sentido determinado” (Grunewald, 1999, p. 251). O Awê requer cauim e, eventualmente, aluá, uma bebida fermentada de grãos de milho moidos ou cascas de frutas, como o abacaxi, entre outras. 
Por outro lado, a existência do Toré, entre os Pataxó, sempre foi negada: “O Toré é do norte, não é nosso”. Alguns, a exemplo do pajé Manoel Santana, reagem, muito negativamente, à possibilidade de admissão dessa prática, sob o argumento de que “não pode copiar isso aí, não, que não é nosso, quando o pessoal do norte chegar, nós vamos passar vergonha e não pode cantar isso lá. Cada um representa o que é seu. Representar o que é dos outros?”. 

Os rituais indígenas, no contexto etnográfico do Nordeste, têm um forte acento sobre o seu caráter privado, sob a forma do “segredo”. É comum, pois, a referência a um Toré passível de ser compartilhado com assistentes não indígenas, e um outro, privado, cuja participação constitui uma prerrogativa exclusiva dos índios. O Awê dos Pataxó estabelecidos no extremo-sul baiano parece enfatizar a expressão pública, ao contrário do que tem sido observado em relação ao Toré, considerado por eles como sendo “dos índios do Nordeste, mais lá para cima”. Sandro Campos Neves observa, contudo, que o Awê em Coroa Vermelha é apresentado tanto no contexto público como em contextos íntimos e exclusivos, tais como em comemorações de retomada de terras ou celebrações na Reserva da Jaqueira (Neves, 2012, p. 155).    

Segundo descrição de Grunewald, o líder Nelson Saracura acredita que os índios da Coroa Vermelha estão “resgatando uma cerimônia antepassada”, mas que esse resgate não pode ser mostrado ao não indígena, “porque tem que ter um segredo do ritual, o segredo é a segurança, um segredo é a resistência de nós como área indígena”. Assim, Saracura afirma que a comunidade da Coroa Vermelha tem pretendido representar as “duas partes”, ou seja, tanto o Awê (proveniente de Barra Velha) quanto oToré (oriundo da Reserva Indígena Paraguassu-Caramuru, onde residem, dentre outras etnias, osPataxó HãHãHãe, ou Pataxó setentrionais) (Grunewald, 2008, p. 261). A afirmação de Saracura deve ser, contudo, relativizada, pois se trata de um Kariri-Sapuyá – uma das etnias estabelecidas, desde os anos 1938, naquela reserva – que, muito provavelmente, é favorável à união das duas ramificações pataxós. Já entre os Pataxó de Carmésia (Minas Gerais), registros apontam para a presença de um ritual que obedeceria a um padrão geral mais próximo do Toré (Grunewald, 2008). 

No que diz respeito à relação entre os Pataxó da Bahia e de Minas Gerais, são comuns viagens empreendidas por representantes do movimento de mobilização cultural provenientes de Coroa Vermelha e Barra Velha, para Minas Gerais, no intuito de compartilhar tradições pataxós. Periodicamente, pesquisadores da língua Patxohã das duas aldeias acima mencionadas se deslocam para as demais, incluídas as de Minas Gerais, para realizar cursos de reciclagem aos professores, visando não apenas a troca dos conhecimentos produzidos, mas a garantia, de acordo com os seus próprios argumentos, da “unidade” de sua identidade (Miranda, 2009). 

Festas
 

Arsgwaksá
Em agosto celebra-se, anualmente, o Arsgwaksá, a festa comemorativa do aniversário do Projeto Jaqueira, quando, simultaneamente, se veicula a cultura Pataxó. As festividades incluem apresentação do Awê, provas físicas como corridas de toras e distintas modalidades de “representação pública da indianidade Pataxó”, tais como os casamentos tradicionais, precedidos por uma demonstração de força física dos pretendentes masculinos, i.e., o transporte de toras de madeira, as mesmas utilizadas em competições nos jogos indígenas (Neves, 20123, p. 166-167).  

A denominada Semana Santa era referida como ocasião para o uso de máscaras de cabaça, cada uma sob uma denominação. “Tinha um tal de Mandu, um bicho de cabeça grande, caipora, boi... Saía na Semana Santa”. Trata-se, ainda hoje, de período no decorrer do qual se manifestam hábitos mais formais, tal como o tratamento com certa reverência para com os mais velhos, como tomar-lhes a benção, ajoelhados, como expressão do parentesco efetivo ou presuntivo que une o jovem ao mais velho: “A benção, meu tio! Meu primo! Meu padrinho!”. Aparentemente, não há conexão direta e consciente, para os Pataxó, entre a Semana Santa – festa cristã em comemoração à ressurreição de Cristo – e o uso de máscaras de animais. Haveria, apenas, muito provavelmente, a lembrança de um marcador temporal de influência cristã. 

Os Pataxó comemoram, tradicionalmente, as festas de Folia de Reis, em 06 de janeiro; de São Benedito, em 20 de janeiro; e de Nossa Senhora D’Ajuda, em 15 de agosto. Em 1971, Agostinho registrou que, em dias de festa, especialmente de reis, dançam com máscaras feitas de cabaças e peles” (Agostinho, 1972, p. 83). 

Folia de Reis
São comuns os relatos de que a folia ou esmola do Divino Espírito Santo, procedente de Comuruxatiba, município do Prado, há muito tempo visita a aldeia de Barra Velha na véspera de Reis. Um grupo de foliões que compõe o préstito chega, carregando uma bandeira, e se dirige à capela, após recolher esmolas, de casa em casa, acompanhado da população local. A cada visita/contribuição, a pessoa visitada integra-se aos foliões, que conduzem a caixa com as doações. A reza noturna atrai toda a população local, e após as orações, os condutores – os “cantadores dos reis”, que utilizam cavaquinhos, pandeiros e tambores – entoam a folia do Espírito Santo. 

No arruado principal da aldeia, são armadas barracas iluminadas por candeeiros. A sinuca é o centro das atenções, retendo parcela dos participantes, enquanto outra circula e participa da festa. A maioria das crianças, mocinhas e rapazes, desfila com roupas novas, aguardando a festa que será realizada na casa do festeiro.

Festa de São Benedito
Dia 20 de janeiro é a vez da esmola de São Benedito, também procedente do Prado, chegar às imediações de Barra Velha, acompanhada por um número razoável de pessoas. Os Pataxó vão ao seu encontro e, pouco depois, introduzem a esmola na aldeia, deslocando-se para a igreja, onde cantam. Os visitantes são recepcionados com boa quantidade de comida, em geral carne de porco e farinha de mandioca.

No início da festa, na casa do festeiro, animada pelos tocadores e um toca-discos, bebe-se cauim, também denominado jaroba. Coxos com essa bebida são distribuídos aos participantes. Em geral usa-se caldo de cana e não açúcar: “a nossa cachaça é nós mesmo que faz. Cozinha mandioca, bota dentro de um cocho e deixa passar uns quatro dias. Depois tá tudo fervido. E daí em diante bota duas latas de caldo de cana dentro e tampa. Com quatro dias em diante tá tudo virado em cachaça, é mesmo que um vinagre, álcool puro”. 

Festa de Nossa Senhora D’Ajuda
A romaria de Nossa Senhora D’Ajuda acontecia a partir de 06 de agosto e tinha o seu ápice em 15 de agosto, quando se homenageava a padroeira do Arraial D’Ajuda em uma missa realizada na igreja de mesmo nome. Pataxós das inúmeras aldeias da Bahia para lá se deslocavam com o intuito de saldar promessas feitas no decorrer do ano. Ademais, o Santuário do Arraial D’Ajuda, referido como o mais antigo do país, atraía, na década de 1970, índios afetados por casos de irradiação ou manifestação de encantados que buscavam um curador famoso ali residente (Carvalho, 2008, p. 42).

Jogos pataxó
Os “Jogos Indígenas Pataxó” são um evento esportivo e cultural que acontece, anualmente, na comunidade de Coroa Vermelha, na semana que antecede o dia 19 de Abril. Diversas equipes participam de diferentes modalidades esportivas e culturais, tendo como principal lema celebrar e não competir. As equipes são formadas, em média, por 20 pessoas com idades que variam entre 12 - 70 anos, a maioria tendo, porém, entre 15 a 30 anos. As crianças participam de forma significativa nos jogos.
Sua primeira edição ocorreu em 2000, e teve como referência os “Jogos Indígenas Nacionais”, dos quais os Pataxó participam. Se nas primeiras edições as equipes eram formadas apenas por membros da comunidade de Coroa Vermelha, hoje, além de outras aldeias pataxós, há participantes de outras etnias estabelecidas na Bahia.
A Praça do Cruzeiro, que faz parte da Terra Indígena de Coroa Vermelha, é o local que sedia as atividades. A comunidade aproveita um campo de futebol de areia, entre duas cruzes, e constrói pequenos kijeme [casa; choupana] ao redor, para agrupar as equipes participantes, bem como monta um pequeno palco, onde são dispostos os equipamentos de som. Também é construída, exclusivamente para os jogos, uma cozinha de palha, onde todas as equipes se reúnem para as refeições.
Os jogos têm uma coordenação, que varia a cada ano, formada pela comissão organizadora do evento e por uma equipe de voluntários. Toda a comunidade indígena é mobilizada. Aproximadamente quinze dias antes do evento, começa a preparação das equipes, a elaboração dos adornos corporais e o preparo das pessoas que participarão das modalidades esportivas e culturais.
As modalidades esportivas compreendem corridas de tora e maracá, futebol, arco e flecha, e arremesso de tacape, dentre outros. No desfile da ĩhé baixú [a participante mais bonita], cada equipe apresenta a sua candidata acompanhada de um kakusú [homem; eventualmente marido], não havendo nenhuma restrição etária para a participação. O primeiro, segundo e terceiro lugares são escolhidos por um grupo de jurados. 
Embora essa grande festa se denomine Jogos Pataxó, aludindo, assim, a atividades esportivas, ela constitui, de fato, um momento próprio, no decorrer do qual a identidade cultural do grupo se fortalece. 
Arissana Braz Bomfim de Souza (2012)


Dicionário eletrônico Houaiss


sexta-feira, 13 de janeiro de 2017

indígenas: pataxó



Como me tornei um Pataxó médico: A conquista de um povo


Por Zig Oliveira Pataxó*
Recentemente, colei grau na Universidade Federal de Minas Gerais, mais precisamente no dia 23 de dezembro de 2016. Poderia ser apenas mais um número se não refletisse ainda uma realidade rara. Sou Pataxó e me tornei médico. E o que esse retrato significa em nosso país?
Em se tratando de um país multicultural e multiétnico, esse recorte deveria ser comum, visto os direitos garantidos dessas minorias. Mas a realidade é bem diferente daquela inicialmente pensada. Falar de mim significa falar de todo um povo a qual eu represento. Pretendo aqui relatar um pouco sobre meu povo e abordar algumas questões relevantes em nossa luta.
Falar da minha história significa falar de vários aspectos da luta de um povo. Cada conquista significa reconhecimento e valorização cultural. Represento, assim, toda a luta de um povo resistente e ativo. Para entender o real significado desse ponto desejo abordar os temas mais significantes e que de alguma forma se relaciona com a minha graduação.

Arquivo Pessoal
A ideia de indígena (e não índio) hoje ainda é distorcida pela maioria da população. Ser indígena não tem a ver com viver isolado na mata, pintado, pelado, carregando seus traços típicos e sendo lembrado em um calendário a cada ano como um ser místico. Ser indígena está ligado a noção de territorialidade – nossa maneira de viver, nossa relação com a terra, nossas inter-relações nos mais diversos campos.
A nossa imagem está romantizada por uma literatura brasileira não-representativa como o personagem Peri de José de Alencar. Então, quem quiser nos conhecer sugiro que procure por leituras de autores indígenas – Eliane Potiguar, Ailton Krenak, Sônia Guajajara, Edson Kayapó, entre tantos outros. Tenha em mente que mesmo indígenas e tendo em comum vários aspectos, somos diversos, carregamos uma riqueza cultural.
Pare de achar que indígena está ligado a imagem.

Várias partes de mim (Arquivo Pessoal)
Há indígenas de fenótipos diversos. E há pessoas que têm facies indígenas, mas que nunca moraram numa aldeia. Não é incomum relatos de indígenas que escutam: “Você é indígena? Mas você não parece”, “Mas índio usa celular?”, só pra citar os mais simples questionamentos equivocados e pre-conceituosos.
Além disso, temos várias etnias (e não tribos) e moramos em aldeias espalhadas pelo país. Tudo isso para mostrar que os termos que a população não-indígena utiliza para referir-se a nós centra-se basicamente em termos de indígenas do norte da América (Apaches), mostrando, assim, que não se conhece muito a nosso respeito.
Nós indígenas (pouco mais de 800 mil – IBGE 2010) mantemos nosso contato (e respeito) com o meio ambiente, nossos rituais (bem como nossos trajes para tais ocasiões), nossas artes, nossos costumes. Ao mesmo tempo conquistamos vários espaços, além daqueles já tão conhecidos. Estamos em Universidades em todo o país nos mais diferentes cursos abastecidos pelo desejo de trazer melhorias outras a nossas comunidades.
A sociedade como um todo produz os mais diversos tipos de conhecimentos. E porque nós não podemos absorver tais conhecimentos em virtude de nosso crescimento? Acreditamos que tais tecnologias estão à nosso favor. O acesso a esses conhecimentos não nos tira o conhecimento ancestral já acumulado e que é valorizado diariamente.

Arquivo Pessoal
Usamos sim tecnologias. Temos indígenas médicos, advogados, nutricionistas, professores, artistas, autônomos, etc. Porque podemos ser o que quisermos sem deixar de sermos indígenas. Ser indígena não é um estado e sim uma condição, está em nós.
Infelizmente em minha época de estudo não tínhamos escola nas aldeias aqui na região, portanto os pais que queriam oferecer conhecimento a seus filhos tinham que leva-los para estudar na Vila de Cumuruxatiba. Mas, com a luta dos mais velhos e mesmo sob o impedimento pelo PARNA – Descobrimento, resolvemos construir nossa escola. A sua construção se deu em 2005 e hoje contamos com turmas de Ensino Médio em determinadas aldeias.
Resistência é a nossa palavra.
Sempre olhamos a educação como um dos meios de manter nossa cultura, de mostrar que estamos lutando e que não vamos desistir. Nossa resistência tem um referencial e ela se chama Zabelê, a matriarca da aldeia. Ela foi nosso pilar, já não está entre nós, mas deixou um legado único e nos é inspiração. Manteve-se firme nos momentos mais difíceis, onde dizer-se indígena era motivo de chacota e dos mais diversos tipos de exclusão e ameaça em uma região onde impera o coronelismo até os dias atuais.

Zabelê, pintura minha (Arquivo Pessoal)
Inicialmente, algumas vezes escondíamos nosso traço cultural para nos manter vivos. Por exemplo, nos espalhamos em diversas religiões para podermos defender a nossa cultura, nos submetemos aos trabalhos mais servis a fim de termos o sustento de nossas famílias. Hoje estamos, aos poucos, retomando o nosso espaço, defendendo nossa cultura.
Zabelê reafirmava nossa presença e encantava todos com sua simplicidade e firmeza na luta – ela nunca se cansou de lutar. Ajudou-nos a recuperar palavras do nosso Patxohã (língua do tronco Macro-Jê considerada extinta) e garantir assim, juntamente a outros mais velhos, o estudo e ensino de nossa língua.
Posso dizer que consegui trilhar esses passos iniciados pelos mais velhos e estar nessa posição nos dá esperança de mudança, de conquista. Espero que as novas gerações aproveitem toda a conquista que os mais velhos adquiriram até aqui e que surjam novas vitórias.

Oca de artesanato na Aldeia Kaí (Rafael Luz)
A nossa saúde ainda é precária. Temos nossos curadores, rezadeiras, parteiras (com nossos chás, emplastos, banhos) representando nossa cultura ancestral e foi com esse conhecimento que fui criado e estamos conservando. Em relação ao serviço público de saúde, contamos aqui na região com uma Equipe de Saúde composto por médico, enfermeiro, dentista e técnicos para atender as aldeias pela SESAI (Secretaria Especial de Saúde Indígena).
A equipe atende uma aldeia por turno normalmente. Ter uma equipe de saúde é importante, mas está longe de ser o ideal qualitativo de saúde, onde a tecnologia (hoje importante) é quase ausente e não dispomos de facilidade para exames laboratoriais de imagem ou serviço de urgência.
Mas essa realidade não é a mesma em nosso país como sabemos. Muitas aldeias estão localizadas em lugares onde o acesso é bem mais difícil. Nesses locais a própria presença de médicos é um sonho. Então, muita luta ainda estar por vir, tanto na permanência de médicos quanto na construção de uma estrutura básica para que se esse serviço prestado possa ser realizado.
Vou contar um pouco como foi a minha trajetória.

Arquivo Pessoal
Quando decidi fazer Medicina (na época estava no 3º período de C. Biológicas pela Universidade do Estado da Bahia – Campus X) levei em consideração esse cenário. Meus parentes souberam do projeto da UFMG com o vestibular para o curso regular oferecido a indígenas, como realidade já em outras universidades. O projeto é piloto em seu aspecto de suplementação de vagas, por criar duas vagas (além das já existentes) em cada um dos seis cursos oferecidos (Medicina, Enfermagem, Ciências Biológicas, Odontologia, C. Sociais, Agronomia) além da moradia e permanência – o que representa uma conquista dos nossos povos junto à UFMG.

Arquivo Pessoal
A partir disso me sugeriram realizar o vestibular visto a necessidade de médico fixo na região. Normalmente, os profissionais trabalham por poucos anos e se mudam e sempre estamos à procura de médico. Além disso, a continuidade do serviço não se realiza. É quase como começar do zero. Tudo isso sem falar que não dispomos de uma estrutura básica para o serviço nas aldeias.
Bom, foi tendo avaliado essa situação que decidi acatar a sugestão e iniciei o processo. Na primeira fase do programa é necessário, através das assinaturas das lideranças reconhecidas pela FUNAI, a aprovação da aldeia para que você estude.
Depois desse processo deferido fui a Belo Horizonte realizar a vestibular que constava de questões objetivas de matérias do Ensino Médio adaptadas à questão indígena e redação com tema cultural específico. Na época tinha apenas uma conhecida em Belo Horizonte que me hospedou por algumas horas em sua casa. Fiz o exame e voltei no mesmo dia, pois não podia ficar mais um dia.

Arquivo Pessoal
Ver meu nome na lista de aprovados foi uma mistura de pensamentos: ansiedade de enfrentar uma cidade como Belo Horizonte, tristeza de ficar longe da família e felicidade pela conquista do meu povo.
Minha comunidade, é claro comemorou. Mas foram dias de preocupação antes de ser chamado para realizar a matrícula.
Alguns me diziam da presença elitizada que compunha o corpo discente do referido curso e a distância que isso significava. De não ter nenhuma referência familiar na região. De sofrer algum preconceito ou até mesmo violência.
Fui com receio, mas fui.
Na época da matrícula, conheci os outros indígenas e ficamos sabendo ali que teríamos de começar a estudar na próxima semana. Inicialmente, tivemos alguns problemas, inerente a todo começo de projeto, como problema com bolsas, que foram sanados junto à CAEI (Comissão de Acompanhamento dos Estudantes Indígenas).
Morar em Belo Horizonte foi uma experiência para a vida, onde tive que me acostumar com o seu ritmo acelerado, sua geografia, seu clima, seu padrão alimentar bem diferente do que eu estava acostumado.
Até hoje acho que não me adaptei, sobrevivi.
Na faculdade fui acolhido, para meu alívio, por uma turma especial. Fiz amizades que me ajudaram durante todo o percurso. Não sei o que seria sem eles. Foram várias horas de estudos, professores dos mais variados tipos (exemplos positivos e negativos). Estágios fundamentais. Por outro lado tive que deixar de lado alguns hobbies por algum tempo, como a escrita, o desenho e o artesanato, fazia parte para o objetivo final.

Arquivo Pessoal
É importante falar um pouco da saúde nessa altura desse texto. Afinal, um indígena fazendo medicina deve pensar na ambivalência dos conhecimentos.
O direito à saúde é um direito universal. Dito isso, acredito que os dois conhecimentos – tradicional e o não-indígena – sejam complementares – podem coexistir, há espaço para os dois, porque o objetivo maior é a saúde e todos os meios devem ser utilizados para tal.
Nossos índices de saúde são inferiores quando comparados àqueles da sociedade não-indígena. Esse quadro se agrava quanto mais se caminha para as aldeias distantes. Doenças de países subdesenvolvidos (infecto-parasitárias) ainda estão presentes em massa e são as principais causas de óbitos. Esses são desafios constantes a serem superados.
Isso traz à tona outro desafio que estamos vivendo recentemente.
Não há como garantir os nossos direitos sociais, culturais, sem o nosso acesso à terra.
Sem ela não tem como manter nossa cultura em pé.
O território onde vivemos ainda não é demarcado, embora o estudo sociológico já esteja publicado (julho/2015). O Território Indígena Kaí-Pequi (Aldeias: Kaí, Dois irmãos, Pequi, Tibá, Gurita, Alegria Nova, Monte Dourado, Mucujê e Tauá) é sobreposto ao Parque Nacional do Descobrimento – um parque de uso integral -, INCRA, fazendeiros e isso nos traz grandes problemas, tendo como resultado a não garantia de nosso patrimônio cultural material e imaterial.

Arquivo Pessoal
É necessário o reconhecimento de nosso território, para que todos os outros direitos possam ser cumpridos.
Recentemente (19 de Janeiro), houve uma reintegração de posse pelo MPF de Teixeira de Freitas e tivemos nosso território com nossas escolas e casas derrubadas, sem falar em constantes atentados contra nós. Hoje ainda seguimos em nossa retomada.
Quem puder ler “Barra Velha – o último refúgio” de Cornélio Vieira de Oliveira poderá conhecer melhor sobre nossa história e acompanhar nossa luta em busca da demarcação de nossa terra.
No fim o que queremos, no mínimo, é o respeito à nossa cultura.
Quantas vezes não somos atacados por nossa presença em Universidades, principalmente aquelas do Sul do país. Quantas vezes não ficamos sabendo de religiões (que dizem pregar o bem) ofender nossos ritos e costumes, num posicionamento de superioridade que a elas não é dado. Quantas vezes histórias de violência contra nossos povos são vivenciadas constantemente. Quantas vezes temos que nos proteger da imposição de outras culturas, ideias sobre nossa.

Arquivo Pessoal
Chegamos até aqui também por simpatizantes e apoiadores das causas indígenas. É de incontestável importância a ajuda grandiosa que nos é oferecida por eles – são professores, antropólogos, advogados, civis da sociedade em geral.
Somos donos de nossa própria voz e desejamos assumir cada vez mais nossa independência no que nos diz respeito, sem necessidade, assim, do histórico paternalismo estatal.
Que colações de grau de indígenas sejam cenas constantes em futuro próximos em todo o país e possamos lutar por mais conquistas.
Awêry (obrigado).
Zig Oliveira Pataxó

* Sou Vazigton Guedes Oliveira, Pataxó, médico, desenhista, escritor, artista, viajante.
Fonte: http://bhaz.com.br/2017/01/02/como-me-tornei-um-pataxo-medico-a-conquista-de-um-povo/ 

a ideia de estacionamentos subterrâneos no Centro da cidade

Heinrich Theodor Frank*



Já faz oito anos que a Prefeitura de Porto Alegre vem amadurecendo a ideia de estacionamentos subterrâneos no Centro da cidade. Alteraram o Plano Diretor. Convidaram empresas a apresentar propostas. Durante sua campanha, o prefeito eleito Marchezan também defendeu a ideia. Estudos apontam que no Largo Glênio Peres, ao lado do Mercado Público, dá para construir um estacionamento subterrâneo com dois níveis, para 300 carros.
Bem. Prá começo de conversa, a iniciativa vai na contramão da atual tendência de apoiar pedestres, ciclistas e a redução de carros nos centros urbanos.
E tem a Geologia. O Largo fica a uma altitude de apenas 4,7 m e compõe-se de argilas e areias depositadas pelo Rio Guaíba. As argilas moles são o pesadelo dos engenheiros e as areias têm uma permeabilidade maravilhosa, deixam passar água com facilidade.
O Rio, por outro lado, está a apenas 290 m de distância e com qualquer cheia fica no mesmo nível do Largo. Ou seja, um poderoso lençol de água subterrâneo (tecnicamente um aqüífero freático), muito forte, está muito próximo da superfície. Poucos metros.
E é nessas condições que querem construir um bunker com 10 metros de profundidade, completamente estanque, para guardar 300 carros? Vai dar problemas. Será uma daquelas obras intermináveis. Por causa dos “imprevistos e acidentes geológicos”. Que imprevisto que nada. Tudo muito previsível.


*Professor de geologia da UFRGS

Para que serve a Sociologia (a geografia)?


Guerra híbrida: a palavra como arma

a professora Jamile Weber escreve sobre a guerra híbrida, são eles:


Guerra híbrida: a palavra como arma


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A contra-guerra híbrida — parte I


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A Contra-guerra híbrida — parte II


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quarta-feira, 11 de janeiro de 2017

A escola sem partido

Na escola Costa e Silva 2016 acabou com uma visita da lei da mordaça
No dia 07 de dezembro a escola recebeu a visita da 1ª CRE que compareceu para questionar a palavra “ditador” junto ao nome do Costa e Silva e pedir para que se “esqueça um pouco o passado”, alegando que “quem vive de passado é museu”.
Professores da E.E.E.M. Presidente Costa e Silva procuram a ouvidoria da 1ª CRE desde agosto levando denuncias de uma professora acusada de cometer crime de injúria racial, dentro da escola, contra a professora Júlia Dias e, também, acusada de assediar moralmente outras duas colegas a ponto de elas não aguentarem permanecer no ambiente de trabalho devido ao abalo psicológico e moral. Dezesseis professores da escola assinaram um pedido de abertura de processo administrativo para que a 1ª CRE verificasse estas situações.  A 1ª CRE não tomou nenhuma providência sobre isso. Mas compareceu até a escola para questionar a palavra “ditador” junto ao nome do Costa e Silva no cabeçalho de algumas avaliações.
A escola possui um projeto interdisciplinar, há cinco anos, denominado “De Costa para a ditadura”. Este projeto, aprovado anualmente no calendário escolar pela comunidade, concentra a maioria das suas atividades na semana do dia 1º abril (dia do golpe), mas o debate na escola permanece no decorrer do ano letivo.
Desde o início, o projeto gera polêmica sobre a homenagem ao ditador Costa e Silva por meio do nome da escola. Este ano, durante a ocupação, os alunos a renomearam simbolicamente de Edson Luís - em homenagem ao estudante morto durante o governo do ditador Costa e Silva. Esta mudança simbólica do nome provocou a ira dos defensores da ditadura e da “lei da mordaça” e, desde então, os professores que organizam o projeto vem sendo atacados.
Ainda durante a ocupação da escola foi divulgado um vídeo pelo MBL, compartilhado pelo deputado Van Haten, autor do projeto “Escola sem partido”, tentando criminalizar a professora de História e representante sindical, Silvia Ehlers, pelo projeto que ensina ditadura militar na escola classificado, por eles, como doutrinação. Por último, foram levadas à 1ª CRE avaliações de professores que levam a palavra “ditador” antes do nome Costa e Silva, o que motivou a 1ª CRE a “investigar” especificamente esta questão.
As representantes da 1ª CRE chegaram durante o recreio, viram os alunos com seus pratos nas mãos, comendo no chão, sentados na escada ou em pé, porque não há refeitório na escola. Depois disso, os estudantes foram dispensados para uma reunião com os professores. A representante da 1ª CRE afirmou estar preocupada com nossos alunos e, para a nossa surpresa, não era porque se alimentavam no chão ou por possivelmente estarem expostos a situações de racismo, a preocupação era a respeito das avaliações que chegaram até a coordenadoria as quais, segundo as mesmas, parecem atos políticos de professores, podendo prejudicar os alunos e que demonstram apenas um lado da História.
No decorrer da reunião, foi explicado o projeto pedagógico, mencionados os resultados do ENEM dos últimos anos, em que as Ciências Humanas têm a maior pontuação da escola. Foi falado da importância do conhecimento da História do país e, pelas argumentações, não ficou dúvida nenhuma da qualidade e da importância deste projeto para a comunidade escolar. Porém a 1ª CRE manifestou a preocupação com o fato de este trabalho incomodar algumas pessoas na escola e orientou os professores a “esquecer um pouco o passado”, alegou que “quem vive de passado é museu”.
Nós, professores José Luís Mineiro Morais, Júlia Dias, Silvia Ehlers e Bruno Ortiz, somos organizadores do projeto “De Costa para a ditadura” que tivemos avaliações recolhidas pela CRE para encaminhamentos que ainda não sabemos quais são exatamente. Buscamos o apoio de todos os professores e professoras que são contra a lei da mordaça. Além do apoio de todos aqueles que prezam por uma educação pública comprometida com a verdade.

sexta-feira, 6 de janeiro de 2017

globalização (parte 2)


Trump é um grito de protesto da classe média baixa, do operariado branco, avalia o ex-chanceler Celso Amorim
A Sergio Lirio
O magnata fez a cabeça de quem ficou excluído da festa
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O ex-chanceler Celso Amorim acompanhou de Madri a apuração dos votos nos Estados Unidos. Por acaso, o seminário para o qual foi convidado a palestrar tratou do sentimento global de medo e insegurança, combustível para a ascensão de populistas de direita da estirpe de Donald Trump. A vitória do republicano surpreendeu Amorim? Não tanto quanto o resultado do plebiscito que decidiu pela saída do Reino Unido da União Europeia. “Uma parte dos eleitores americanos, de classe média baixa, o operariado branco, nutre um grande ressentimento, uma malaise em relação aos efeitos da globalização. Ao mesmo tempo, Hillary Clinton não entusiasmou os democratas.” O ex-ministro projeta poucas mudanças na relação diplomática entre o Brasil e os EUA, mas prevê um refluxo no ímpeto americano em assinar mega-acordos comerciais. “A elite e parte da mídia brasileira que sempre criticaram os cuidados do governo nas negociações desses tipos de tratado vão se decepcionar.”
CartaCapital: O senhor se surpreendeu com o resultado da eleição? 
Celso Amorim: Como não temos outras fontes de informação, a não ser as próprias pesquisas de opinião, se você perguntasse minha opinião ontem ou anteontem, provavelmente apostaria na vitória da Hillary Clinton. Mas a sensação ao saber do triunfo de Donald Trump não foi a mesma de quando o Reino Unido optou pelo Brexit, a saída da União Europeia. Também estava na Europa durante a votação no Reino Unido e custei a entender o resultado. Nunca me pareceu provável, mas não impossível a eleição do Trump. Uma parte do eleitorado, de classe média baixa, do operariado branco, principalmente homens, nutre um grande ressentimento, uma malaise em relação aos efeitos da globalização. Imagino que tenha ocorrido um maior comparecimento desse tipo de eleitor na eleição. Por outro lado, havia certa fragilidade na candidatura da Hillary. Faltava entusiasmo aos eleitores democratas. Ela era considerada pelos mais progressistas um mal menor. Perdeu em estados tradicionalmente “democratas”.
"Para o Brasil, o pior talvez seja o mau exemplo. Os EUA elegeram um presidente preconceituoso, que diz barbaridades sobre mulheres e minorias"
CC: A ação do FBI contra Hillary às vésperas das eleições produziu algum efeito? 
CA: Talvez tenha acrescentado mais elementos à desconfiança em relação à candidatura. Tenho visto poucos comentários a respeito após a divulgação do resultado. Alguns dias atrás, muita gente dizia que o mal estava feito, apesar de o diretor do FBI ter declarado não haver provas para acusá-la.
CC: A eleição de Trump e o Brexit seriam parte de um mesmo fenômeno? 
CA: Como dizia Tolstoi, todas as famílias felizes se assemelham, mas cada família infeliz é infeliz a seu modo. Há, no entanto, fatos em comum, a começar pelas promessas não realizadas da globalização. É um mal-estar justificado até. A globalização trouxe benefícios para o capital financeiro, as multinacionais e uma elite que pode prestar serviços mais sofisticados. Para o operário médio, a vida não melhorou, nem no Reino Unido nem nos Estados Unidos. É fato. Além disso, em épocas de crise econômica costuma ocorrer um recrudescimento de sentimentos xenófobos, particularistas. Não explica tudo, mas sem dúvidas trata-se de elementos presentes no Brexit e na vitória de Trump.
CC: Seria o fim da globalização? 
CA: Não creio. A globalização não vai parar. Haverá, porém, menos entusiasmo em relação aos mega-acordos comerciais, o Tratado Transpacífico, por exemplo. O Reino Unido votou pelo Brexit, mas transparecia mais disposição em assinar acordos de livre-comércio. Vejo um recuo mais forte nos EUA a partir do resultado das eleições. Pela maneira como Barack Obama conduziu as negociações, não existe motivos para chorar se eles não avançarem durante a administração Trump. Várias cláusulas eram péssimas para as economias nacionais. O Obama abandonou completamente as negociações de acordos multilaterais em prol desses acertos regionais. 
"Com Rice havia diálogo"
CC: Trump é um personagem de campanha ou vai mesmo implantar suas promessas? 
CA: Teremos de esperar a indicação de seus principais assessores. Certas promessas foram tão repetidas que ele será obrigado a encontrar maneiras de cumpri-las em certa medida. Outras provavelmente vão se diluir. Trump falou muitas coisas absurdas sobre imigração, política de segurança interna... Posições rígidas, paroquiais e preconceituosas. Em termos de política externa, não sei. Ele não parece contaminado por uma “russofobia” como sua adversária, o que talvez facilite as soluções para os impasses na Síria e na Ucrânia. Espero que ele não recue no acordo nuclear com o Irã. Seria muito ruim para o mundo. De qualquer modo, persiste o elemento de imprevisibilidade. Goste-se ou não de Hillary, ela estava mais próxima do padrão de normalidade do poder americano.
CC: Pode-se esperar um EUA menos belicista? 
CA: Muitas vezes os militares americanos, o Pentágono, são menos aguerridos do que o secretário de Estado. O Colin Powell, que serviu em um governo republicano, era mais retraído do que outros secretários. A Hillary, por seu lado, dava a entender ser favorável a uma intervenção na Síria. O Obama é contra. 
"Acredito em uma aliança de diferentes correntes na Europa para evitar a chegada ao poder da extrema-direita"
CC: De que forma a América Latina e o Brasil serão afetados? 
CA: Temo principalmente o mau exemplo. O presidente da maior potência mundial alimenta o preconceito racial, de gênero... Para quem estimula esses sentimentos, no Brasil e em outros países, não deixa de ser um estímulo. No fundo, nem sei se era necessário. Quanto ao protecionismo de Trump, aqueles que alimentavam grandes ilusões em relação aos mega-acordos comerciais talvez se decepcionem. Falo especificamente da elite brasileira e de parte da mídia que sempre criticaram os cuidados do governo brasileiro nas negociações desse tipo de tratado. No mais, é preciso esperar a indicação da equipe. Nossa relação com os republicanos, durante o governo Lula, sempre se pautou pelo diálogo, embora discordássemos em várias questões, como a guerra no Iraque. Havia abertura tanto com o Colin Powell quanto com a Condoleezza Rice. Na época em que o Brasil tinha condições de mediar conflitos, hoje não possui mais, o Powell, para citar um caso, ouviu bastante as nossas recomendações no caso da Venezuela. Não foi assim no período Obama-Hillary. 
"O Brexit me surpreendeu mais"
CC: O quanto a eleição de Trump anima a extrema-direita na Europa? 
CA: As lideranças europeias de extrema-direita vão se sentir incentivadas. Cria a sensação de que elas também podem chegar ao poder. Estou em Madri para participar de um fórum de discussões e o grande tema é o crescente medo, que se materializa na ascensão da direita e nas políticas migratórias restritivas, entre outras. Parte causa, parte consequência, há a queda dos partidos sociais-democratas ou socialistas. Todos reduzidos a 18%, 20% do eleitorado. Mas não acredito que essas forças extremistas cheguem ao poder. Aposto em uma aliança contra o avanço da direita xenófoba. Talvez os sociais-democratas se vejam obrigados a aceitar uma direita republicana, como aconteceu em outros momentos, para impedir o pior. Na Espanha não havia propriamente uma ameaça de extrema-direita, mas de alguma maneira o medo da “anarquia” acabou por influenciar o partido socialista a apoiar um governo conservador. O mesmo pode acontecer na França. Provavelmente não no primeiro turno, mas no segundo. Existe uma descrença generalizada nos partidos tradicionais, tal qual nos anos 20 e 30 do século passado. Isso estimula o populismo de direita. O resultado eleitoral nos EUA precisa, no entanto, ser avaliado em sua particularidade. A derrota de Hillary Clinton tem muito de pessoal, de desconfiança em relação à candidata.
CC: Este fórum em Madri do qual o senhor participou tratou do medo crescente global. O que o alimenta? 
CA: Várias coisas. No caso na Europa, trata-se de uma reação à migração. É engraçada a concepção de crise de refugiados. Há muito mais refugiados em países em desenvolvimento do que no continente europeu. Somemos os campos no Quênia, no Líbano, na Jordânia, na África do Sul... 
CC: Mas só vira crise se acontece na Europa... 
CA: Exatamente. De qualquer modo, da perspectiva europeia, atemoriza. E estimula o medo. Quem achava bom ter um imigrante para fazer os serviços domésticos já não acha mais. O problema dos refugiados, dos migrantes, misturou-se infelizmente com o terrorismo. E assim tem sido explorado pelos populistas de direita. A raiz econômica desse medo é óbvia. Há ainda uma raiz social, fundada na maneira pouco positiva com que os migrantes são tratados. Um fato me impressiona, ao menos no caso dos árabes: a terceira geração tem menos identificação com o país onde nasceram e foram criados do que os avós que migraram. Sinal de um claro processo de alienação, de marginalização. Além do mais, os mitos contra a imigração produzem uma tensão social. Quando a economia está em crescimento, os conflitos não vêm tão facilmente à tona. Quando está estagnada, os medos afloram. Poderíamos citar ainda as dúvidas em relação à política de austeridade. Muitos acreditam que ela só beneficia a Alemanha. Outros, que nem a Alemanha ganha. Certamente floresce na Europa e no resto do mundo um grande temor em relação ao futuro próximo.•
Conferência dos Geógrafos Latino Americanistas

Data: 05 a 11 de janeiro de 2014 (apresentações nos dias 07 e 08)
Lugar: Cidade do Panamá, Panamá
Envio de trabalhos: até 31 de outubro de 2013

Maiores informações na página na internet:
http://clagpanama2014.tamu.edu/call-for-papers
http://clagpanama2014.tamu.edu/